< Попередня стаття
25.06.2014 21:25 Вік: 1403720700

ЛІТЕРАТУРНА ФОРМА ТА МЕТАІСТОРІЯ ПРОЛОГУ КНИГИ БУТТЯ (1-11 рр.)

У статті розглянуто приклади екзегези прологу книги Буття. Підкреслено взаємозв’язок інтерпретації біблійних текстів з визначенням літературної форми викладу, історико-культурним контекстом. Розкрито поняття метаісторичності біблійної розповіді (Бут. 1-11 рр.).


священик Сергій Колот

В біблійній, екзегетичній, герменевтичній та критичній історіографії прологом книги Буття прийнято називати вступну частину (1 – 11 рр.), яка розповідає про створення світу і людини, про гріхопадіння (порушення заповіді Адамом, братовбивство Каїна, гріхи людства, які привели до потопу, будівництва Вавилонської вежі). В пролозі Книги Буття подано генеалогію перших поколінь людей, родовід Авраама (Бут. 11:27-32), який з’єднує історію всього людства з історією старозавітніх патріархів [21, с. 499].

Метою статті є підкреслити необхідність визначення і врахування літературної форми Книг (фрагментів) Священного Писання в процесі формування сучасної моделі методології екзегези та інтерпретації біблійних текстів.

Зміст першої частини книги Буття (1-11 рр.) є актуальним предметом наукового дослідження богословів, біблеїстів, філософів, релігієзнавців, істориків, філологів представників природничих та ін. наук. Постійний інтерес до перших розділів Священного Писання обумовлений духовними, релігійними, світоглядними, науковими пошуками відповідей на вічні і фундаментальні питання: буття Боже, космогенез, походження та призначення людини, взаємовідносини з Творцем, монотеїзм, богооткровенна релігія, мораль, спасіння.

Теоретико-методологічною основою для написання статті стали праці таких богословів та вчених як: єпископ Кассіан (Безобразов), прот. О. Мень, прот. В. Шпіллер, прот. О. Салтиков, прот. Н. Соколов, прот. Д. Юревич, В. Лосский, Н. Рождественський, О. Кашкін та ін.

Початкові розділи книги Буття сформували ключові догматичні положення трьох світових релігій християнства, іудаїзму та ісламу. Проте не дивлячись на спільну основу, існує багато різних тлумачень та інтерпретацій Священного Писання на рівні окремих віросповідань і конфесійних традицій. Коментуванню Первісного Прологу були присвячені праці античного єврейського філософа Філона Олександрійського, а також численні юдейські мідраші. Християнські отці та вчителі Церкви – Оріген, Іоанн Златоуст, Августин – писали просторі коментарі та гомілії на ці тексти. Навіть ті люди, які вважають себе далекими від релігії, не можуть заперечувати того величезного впливу, який здійснили ці прості і водночас поетичні оповідання на формування великих цивілізацій. Згадаймо хоча б такі відомі в літературі, живопису і скульптурі сюжети, як: Адам і Єва, Каїн і Авель, Ноїв ковчег, вчинок нахабного Хама, Вавилонське стовпотворіння… [30, с. 289]

Сучасний читач перших розділів Книги Буття часто задається питанням: як розуміти розповіді і описи першої книги Біблії? Одні розуміють буквально, бачачи в цих оповіданнях звичайну історію людства; інші віддають перевагу алегоричним інтерпретаціям, іноді досить довільним [27].

Особливість викладу Книги Буття пояснює єврейський історик Йосиф Флавій: «Мойсей, вирішивши викласти цей урок своїм одноплемінникам, розпочав не з викладу своїх законів, подібно до інших законовчителів; я маю на увазі договори і інші стосунки між людьми; а  звернув їхню увагу, щоб вони подумали про Бога і про створення Ним світу, переконуючи їх, що люди – найпрекрасніші з усіх творінь Бога на землі. Підпорядкувавши релігії, він змусив їх підкорятися і в усьому іншому; тоді як про деякі речі наш законовчитель говорить мудро, але туманно, а про інше з явною алегорією, те, що вимагає прямого пояснення, він говорить прямо і виразно» [5, с. 30 – 31].

В святоотцівській традиції тлумачення є декілька точок зору. Преподобний Єфрем Сирін вважав, що: «Ніхто не має думати, ніби Шестоднев є іносказання» [4], Александрійська богословська школа сформувала плеяду прихильників алегоричного тлумачення (Оріген, Климент Александрійський, Кирило Александрійський), Антіохійська богословська школа вирізнялася буквальним, філологічним та раціональним підходом до тлумачення Священного Писання (Діодор Тарсійський, Іван Золотоустий, Блаженний Феодорит).

Святоотцівські тлумачення головним чином побудовані на особистих спогляданнях і образних порівняннях, на особистому внутрішньому досвіді. Достовірність цього особистого досвіду встановлюється його власною силою переконання і авторитетом Церкви. Проте Православна Церква завжди живе в цій традиції і опирається на неї [24, с. 18].

Християнську традицію тлумачення Біблії обґрунтовано фундаментальними герменевтичними принципами. По-перше, це визнання боговдухновенності Священного Писання, тобто його нормативного авторитету, обумовленого тим, що все написане священними авторами під дією Святого Духа. Це означає, що «священні автори писали через безпосереднє спонукання і настанову Святого Духа, так, що не лише були застережені Ним від помилок, але і позитивно отримували одкровення істини Божої, без насильства над їхніми природніми здібностями... при повному збереженні усіх їхніх сил і діяльному їх прояві (в образах розуміння і уявлення речей, в формуванні плану творів, у виборі слів і виразів та ін.» [17, Т. І., с. 77].

Боговдухновенність Священного Писання обумовлює необхідність особливого благоговійного відношення до біблійного тексту під час тлумачення і визнання того, що конкретні літературні форми (слова, вирази, жанри і стилі) використовуються священними письменниками для вираження Божественних істин, що унеможливлює проведення чіткої межі між богооткровенною істиною і її людським вираженням [16, Т. І., с. 288; 13, Т. ІІ., с. 745-746].

Важливим моментом при цьому є розуміння того, що Бог, надихаючи людей, не диктував слова Священного Писання. Біблійний автор під керівництвом Святого Духа писав, виходячи зі свого історичного, культурного і мовного контексту. Діяльність Святого Духа спільно з авторами Писання і церковними тлумачами полягає в тому, щоб виявити повноту істини, що міститься у біблійному слові, і зробити його доступним. З цим положенням пов'язана єдність віри і розуму в процесі інтерпретації Священного Писання. Відхилення від цього принципу при тлумаченні Біблії може привести або до раціоналізму, тобто спроби пояснити незрозумілі для людського розуму біблійні оповідання, особливо чудеса, законами природи, або навпаки, до радикального містицизму – спроби алегорично представити Писання без урахування даних філології, історії та ін. [33,  Т. ІІ, с. 360-390].

В процесі тлумачення біблійного тексту виникає питання жанрової приналежності, що дозволяє визначити його місце в історії літератури стародавнього світу. Критерії визначення жанрової приналежності біблійних текстів довгий час залишалися предметом дискусій вчених та біблеїстів. Г. Гункель, основоположник методу аналізу літературних жанрів в західній біблеїстиці, визначав літературний жанр як «форму і манеру письмового викладу, яка характерна для всіх авторів цієї історичної епохи і місцевості і має на увазі певний зміст…» [18, с. 100-101]. Він підкреслював також важливість врахування тієї соціальної ситуації (місця в житті), в якій написаний текст і яка зумовлює форму літературного фрагмента і впливає на його зміст. Сучасні біблеїсти вказують, що в біблійній літературі не було чітких формалізованих критеріїв застосування літературних жанрів [9, с. 69-71].

Багато сучасних богословів, біблеїстів, філологів, вважають, що для правильної інтерпретації текстів необхідно враховувати форму літературного викладу. Щодо біблійних текстів існує декілька підходів оцінки літературної форми.

І. Перші розділи Книги Буття є історичним оповіданням, тобто передають буквальний зміст. Найбільш відомим прибічником буквальної інтерпретації історії створення святоотцівської епохи є Василій Великий, автор «Шестодневу», в якому він відхиляє алегоричні тлумачення. Наприклад, він пише: «Відомі мені правила алегорій, хоч і не сам я вигадав їх, а знайшов в творах інших. За цими правилами, деякі, приймаючи написане не в загальновживаному розумінні, воду називають не водою, але якою-небудь іншою речовиною, і рослині, і рибі дають значення на свій розсуд, навіть буття гадів и звірів пояснюють згідно з власними уявленнями, так само як і тлумачі снів баченому у сонних видіннях дають тлумачення відповідні до власних намірів. А я, почувши  про траву, і траву розумію, також рослину, рибу, звіра і худобу, все, чим воно назване, за те й приймаю. Не соромлюся благовістя (Рим. 1: 16) [3, с. 420].

2. Точка зору про історичність перших розділів Священного Писання спонукає до використання нових шляхів тлумачення послуговуючись здобутками науки. Наприклад, розповідь про створення сонця, місяця і зірок на четвертий день (після землі, океану, материків і рослинності) пояснюється тим, що густі пари огортали землю, внаслідок чого небесні світила не могли бути видимими, на четвертий же день завдяки виробленому рослинами кисню пари розсіялися, і світила явилися на небосхилі [32, с. 42-43; 26]. Інший варіант пояснення цього ж протиріччя між буквальним прочитанням і науковим поясненням полягає в тому, що на четвертий день світила не були створені, а лише зайняли свої місця в просторі, що пов'язано з нахилом орбіти нашої планенти і часом обертання Землі навколо своєї осі [23, с. 9].

Під впливом численних наукових відкриттів стали виникати питання про «погодження» біблійної розповіді походження вселенної з науковими даними. Проте для глибоких мислителів було зрозуміло, що спроби пояснити походження світу переважно з природно–наукових позицій самі по собі недостатні, навіть при благочестивому визнанні дії Промислу Божого в розвитку форм світу через явища природи. Наприклад, професор СПб ДА

Н. П. Рождественський в лекціях з апологетики, прочитаних ще у 1881 –1882 рр., говорив: «Найбільша помилка, яку б зробила біблійна екзегетика, полягає в підпорядкуванні себе тій або іншій природничо-науковій теорії при тлумаченні Священного Писання, тому що наукові теорії мінливі, а біблійні істини вічні. Екзегетиці не слід пов'язувати біблійні істини з тим, що може загинути і бути визнаним помилкою людського розуму. Якщо Біблія не дає нам уроків фізіології, хімії, геології, ботаніки, то з іншого боку не належить природнім наукам вчити екзегетів правильно тлумачити Священне Писання. Це екзегетичне питання, слід вирішувати тільки на базі екзегетичних даних, незалежно від того, що думають з цього приводу наукові  теорії, абсолютно некомпетентні в екзегетиці... Що можна заперечити проти справедливості цих слів? Але, недивлячись на такі давно зроблені пояснення і попередження, «найбільша помилка» стала майже всезагальною в присвячених Шестодневу численних працях вчених і богословів навіть нашого часу.

І тому, ми вважаємо, що православній свідомості давно слід твердо встановити, що, скільки б наука не заглиблювалася в надра історії всесвіту, будову речовини, геологічних пластів, зірок та ін., вона ніколи не розкриє загадку походження світу і життя, таємничо позначеній в Священному Писанні, так як це питання, безумовно, належить духовній царині. Навіть якщо виникає інша, істинно християнська наука, для цієї нової науки одним з головних постулатів буде визнання неможливості осягнути таємницю життя. Звідси і неможливість будь-яких достатньо повних «співвідношень» Бібії і науки, і ми самі маємо про це заявити, не боячись цього і без жалю, не чекаючи, поки про це скажуть ворожі до Церкви діячі в своїй антихристиянській інтерпретації, яка багатьом довірливим і простодушним людям зможе видатися достатньо переконливою. А рано чи пізно це, на нашу думку, може відбутися. Вперте намагання співставити протележне принесе в кінці кінців велику шкоду справі християнської проповіді» [28, Т. ІІ, с. 225].

3. Біблійна розповідь про створення світу є не історичною, а алегоричною і поетичною, тобто розповідає про події мовою символів, метафор і паралельних місць. Небуквальні форми інтерпретації Біблії сягають своїм корінням часів дохристиянської духовної традиції іудаїзму, де вже почали розвиватися алегоричні тлумачення. У книгах Нового Заповіту цю традицію продовжено, яскравим її представником є Апостол Павло, учень рабина Гамаліїла (напр., Гал. 4: 21-31). Надалі в християнстві алегоричні інтерпретації біблійних текстів розвиваються в Александрійській богословській школі і особливо у великого богослова святоотцівської епохи Оригена (ІІІ ст.):

 «Але Святий Дух зробив це не в одних тільки Писаннях, що з`явилися до пришестя Христового: оскільки Дух – один і той же і від одного Бога, то подібне ж Він зробив і в Євангеліях і в Писаннях апостольських. Ці книги не містять в собі абсолютно чистої історії в тілесному сенсі… ; вони також не містять в собі законодавства і заповідей, які цілком узгоджуються з розумом. Хто, маючи розум, подумає, що перший, другий і третій день, також вечір і ранок були без сонця, місяця і зірок, а перший день – навіть і без неба? Хто настільки нерозумний, щоб подумати, ніби Бог, подібно до людини – землероба, насадив рай в Едемі на Сході, і в ньому створив дерево життя, видиме і чуттєве, щоб кожен хто куштує від плоду його тілесними зубами тим самим оновлював своє життя, а той хто їсть від плодів дерева (знання) добра і зла брав би участь в добрі і злі? І якщо говориться, що Бог ввечері ходив в раю, Адам же сховався під деревом, то, я думаю, ніхто не сумнівається, що ця розповідь вказує на деякі таємниці через історію тільки уявну, але таку, яка не відбувалася тілесним чином» [6, с. 363-364].

Інший відомий християнський богослов Блаженний Августин (V ст.) стверджує, що біблійні тексти не слід розуміти буквально, якщо це входить в протиріччя з тим, що відомо з науки, і з міркуванням даного Богом розуму. У творі «Буквальное толкование книги Бытия» Блаженний Августин пише: «Нерідко трапляється, що щось щодо землі, неба і інших стихій світу, з приводу руху і обертання або точної величини і відстані зірок, з приводу визначення затемнень сонця і місяця, з приводу тривалості років і пір року, з приводу тварин, плодів, каменів, і інших подібних речей можуть бути відомими беззаперечні факти, отримані шляхом розмірковування або дослідження, навіть тими, хто не є християнином. Це занадто ганебно і згубно, попри те, що вже заперечувалося, що він [нехристиянин] повинен вислуховувати розмови християн настільки безглузді відносно цих питань, нібито відповідно з християнськими писаннями, що він міг би сказати, що ледве утримується від сміху, коли він бачив, як вони абсолютно помиляються... З причини цього, і щоб пам'ятати про це постійно, маючи справу з книгою Буття, я, оскільки я був в змозі, детально пояснив і привів для розгляду значення незрозумілих [біблійних] пасажів, піклуючись про те, щоб не підтвердити необачно деякі значення, що послужили приводом для упередження інших, і, можливо, покращити тлумачення» [2, Т. ІІ, с. 335-337].

При цьому Августин не відкидав буквальну інтерпретацію також і закликав не відноситися з неприязню до прихильників буквальної інтерпретації. «Зрозуміло, – говорив я, – що всякий, хто хоче усе сказане приймати у буквальному значенні, тобто так, як звучить буква, і при цьому може уникнути богохульства і говорити все згідно з кафоличною вірою, не лише не повинен викликати в нас неприязнь, а, навпаки, повинен шануватися нами як славний і вельми шанований тлумач. Якщо ж немає ніякої можливості благочестивим і достойним чином розуміти написане інакше, окрім як алегорично і в загадках, то, слідуючи авторитету апостолів, які таким чином пояснюють так багато загадок у старозавітних книгах, ми триматимемося способу який собі намітили за допомогою Того, хто заповідає нам просити, шукати і стукати (Мф. 7: 7), пояснюючи усі ці образи речей згідно з кафоличною вірою, які відносяться до історії, або до пророцтва, але при цьому не пропонуючи кращого і більш гідного тлумачення чи з нашого боку, або з боку тих, кого удостоїть Господь» [2, Т. ІІ, с. 499-500].

Августин стверджує, що Святий Дух не мав на меті розміщувати у Священному Писанні наукові знання, оскільки це не відноситься до питань спасіння: «В Писанні розглядаються питання віри. З цієї причини, як я неодноразово зауважував, якщо хто-небудь, не розуміючи способів божественного красномовства, знаходить щось з приводу цих питань [про фізичний світ] у наших книгах або дізнається те ж саме з інших книг, таким чином, що це стає невідповідним розумінню його власних раціональних здібностей, нехай вірить, що ці додаткові питання [про фізичний світ] жодним чином не потрібні в настановах або викладах або пророцтвах Писання. Точніше, треба сказати, що наші автори знали істину про сутність небес, а наміром Духа Божого, який говорив через них, не було вчити людей чогось, що не може бути використаним для їхнього спасіння» [2, Т. ІІ, с. 349-350]. Августин теологічно обгрунтовує, що Бог створив Всесвіт в одну мить, а шість днів першого розділу книги Буття є не описом тимчасової тривалості творіння, а лише формою викладу для читача.

4. Розповідь Священного Писання про створення світу і життя перших патріархів є зображенням донаукової картини світу, тобто передає події так, як їх бачили і розуміли люди, що жили в давнину (і тому її не можна читати буквально), але при цьому оповідання має теологічний зміст – твердження про походження вселенної, землі і людства від Бога в цілому, без конкретизації наукових деталей процесу творіння. Пролог книги Буття – це не історія в звичайному значенні цього слова. Немає тих, хто був свідком подій, тому не можна назвати Пролог історією. Відкрив це тільки Сам Бог. Це духовна історія початку світу і людини, де події передаються мовою образів і символів.

Вивчаючи структуру оповідання Прологу, треба спочатку зрозуміти: яку думку, яке вчення викладає нам священний автор під покривом образів і символів. Біблія не торкається наукового і раціонального аспекту світотворення. Це не підручник по астрономії або біології. Її мета сповістити людям будь-якої цивілізації і епохи – Одкровення про Бога. Пролог книги Буття слід розглядати не у зв'язку з науковими досягненнями нашого часу, а у зв'язку з релігійно-філософськими поглядами язичництва, проти якого він спрямований [19, с. 103-104].

Досліджуючи біблійну історію перших одинадцяти розділів слід зважати як на їх специфіку, так і її типологічну приналежність до архаїчного способу вираження. Католицькі і протестантські вчені і богослови нерідко характеризують біблійну розповідь про створення не лише як наївну, але і як таку що має ознаки міфу. Архаїчне мислення побудоване на дуже глибокому інтуїтивному осягненні, що використовує образи-символи, які, можливо, мають наївне вираження, але часто означають вищі загальнолюдські цінності. Поняття міфу може мати різне значення і по-різному розкриватися.

Зокрема деякі католицькі богослови, аналізуючи «Шестоднев», теж, фактично, мають на увазі міф, хоча і не вживають цього слова. Наприклад, Л. Буйе намагається пояснити, що конкретність райських сцен обумовлена примітивністю первісної свідомості, яка може мислити тільки за допомогою прямих, описових образів. Первісна людина не вміє узагальнювати, виразити абстрактне поняття. Ці істини, що лише інтуїтивно осягаються, вона вимушена зодягати в натуралістичні образи, що визначено у автора як «лише архетипічне вираження загального почуття» [8, с. 123]. Тут біблійна розповідь розуміється як міф, що виражає недостатньо розвинену здатність мислити. Це загалом типова для західної екзегези позиція.

Філолог С. Абрамович, аналізуючи біблійні тексти з жанрово-стилістичної точки зору, приходить до наступних висновків: «Жанри біблійних книг – не художні, а утилітарні... Це вже зовсім не «міфологія» у тому змісті, в якому застосовується категорія міфу до характеристики релігій Стародавнього світу. Це – література, у якій міфу належить не більше, ніж у нашій повсякденній духовній діяльности взагалі. В Біблії практично немає натяків «дологічного мислення», властивого доісторичній людині, що сприймає світ як «чарівну гру». Отож і можливості міфологічного методу, який можна вільно вживати при аналізі міфу як такого чи його літературної рецепції, у даному випадку виразно обмежені» [7, с. 155].

Специфіку жанру біблійного оповідання більш точніше розкрили православні богослови і релігійні філософи ХІХ – XX стт. Розглянемо деякі із запропонованих ними підходів. Ще у 1918 р. російський філософ Е. Н. Трубецькой наголошував: «Біблійна розповідь про райський стан і про гріхопадіння огортає одну з найвеличніших таємниць тимчасового буття в форму, доступну дитячому розумінню, а тому на перший погляд наївну. Насправді – ця наївність лише нам видається: та ж глибина змісту, котра сприймається в даному випадку відчуттям младенця, відкривається і на вищому ступені філософської рефлексії…; ось в яку просту, форму зодягається тут думка про те, що Бог є життя, початок усякої життєвої сили в світі, початок всезагального миру і ладу… В результаті зрозумілою стає основна релігійна вимога – вимога відновлення цілісності світу і цілісності життя в Бозі…» [29, с. 208].

Відомий православний богослов Володимир Лоський характеризує виклад книги Буття наступними словами: «Біблія – це глибина; найстаріші її частини, і передусім Книга Буття, розгортаються за законами тієї логіки, яка не відділяє конкретного від абстрактного, образу від ідеї, символу від символічної реальності. Можливо, це логіка поетична або сакраментальна, але примітивність її видається тільки на перший погляд. Вона пронизана тим Словом, яке надає тілесності (не відділяючи її від слів і речей) незрівнянну прозорість» [14].

Говорячи про православну методологію в дослідженні Священного Писання, єпископ Кассіан (Безобразов) наполягав на необхідності і навіть неминучості визнання подій як особливих актів, які виходять за межі власне історії і які слід позначати як «метаісторію». Ця область «лежить на межі тимчасового і вічного». Пролог Книги Буття відноситься до «тих частин П`ятикнижжя, які для західної екзегези є в найбільшій мірі каменем спотикання і містять історичне оповідання про минулі події». Складність виникає при використанні «історичного методу» для інтерпретації біблійного тексту природничо-історичних даних, отриманих в результаті вивчення Землі і космосу. І цей метод тут недоречний, оскільки Книга Буття розповідає про те, що не могло бути предметом людського досвіду..., бо уся книга Буття є теофанією, і якраз тією теофанією, з якої розпочинається шлях людства на землі: з`явлення Бога прародичам до гріхопадіння і після гріхопадіння, обіцянка викуплення, винищення беззаконних водами потопу і обрання прабатьків Ізраїля, звідки мав народитися Спаситель [11, с. 196-198].

На метаісторичність подій прологу книги Буття вказував глибокий православний мислитель нашого часу протоієрей Всеволод Шпіллер: «У цій розповіді йдеться про те, що належить не емпіричній історії, тобто не історії, а метаісторії. Тому розповідь ведеться на символічній мові, що надає усій розповіді високу гідність своєрідного ієрогліфа, – звичайно, загадкового, як і усякий ієрогліф. У цій якості біблійна розповідь завжди була і залишається понині предметом богословського і релігійно-філософського розкриття» [31, с. 392]. Очевидно, богословське і релігійне розкриття «символічної мови» як «своєрідного ієрогліфа», що означає «теофанію, з якої розпочинається шлях людства на землі», і є актульним завданням сучасної біблеїстики.

Як свідчать дані біблійної археології, автори Святого Письма в цілому оперують дійсними подіями. Але достовірність усіх історичних деталей не має істотного значення для сприйняття Біблії як Слова Божого. Писання не є науковим повідомленням про те, що було в минулому. Основне історичне провіщення Біблії – у вузлових реальностях (Творіння, створення Старозавітньої і Новозаповітної Церкви, Боговтілення, Воскресіння). Крім того, деякі аспекти Священної історії виходять за рамки історичної історіографії, розкривають метаісторію, глибинний смисл історичного процесу за допомогою наочних образів і символів, властивих поетичній мові Древнього Сходу [20, Т. І, с. 576].

Зображення тих чи інших подій у біблійній історії відповідає скоріше не вимогам достовірності, які висуває світська історична наука, а виявленню їх релігійно-морального та історичного смислу. Тому безліч конкретних подробиць максимально узагальнені, опоетизовані, символізовані [10, с. 338].

Наприклад, при прочитанні п’ятого розділу Книги Буття, увагу привертає довголіття старозавітніх патріархів. Як це пояснити? В першу чергу слід враховувати, що біблійні числа мають символічний зміст; особливо це стосується чисел 1 – 11 розділів Книги Буття. Зокрема ми бачимо, що час життя Еноха – 365 років, що означає завершеність буття, так як вік відповідає числу днів сонячного року. Час життя Ламеха, батька Ноя, – 777 років, що також вказує на повноту людського життя. Роки життя багатьох благочестивих патріархів 1000 років, які означають день Божий (Пс. 89: 5; 2 Пет. 3: 8), завершений період часу. Однак, не дивлячись на символічність біблійних чисел, свідчення про довголіття патріархів вважається достовірним. Фізична природа Адама і його близьких нащадків носила залишки первозданної досконалості і безсмертя, тому для перших людей були характерними довголіття і повнота тілесних сил. Так, після гріхопадіння людина стала смертною, гріх і хвороби проникли в природу людини. Але руйнівна дія цих факторів мала поступовий характер і стала проявлятися з часом, через декілька поколінь [12, с. 166-167].

Розглядаючи поняття історизму і метаісторії, ми не можемо залишити поза увагою концепцію часу в Біблії. Одним з великих відкриттів Священного Писання було нове сприйняття часу порівняно з іншими навколишніми цивілізаціями. Античний час рухався по замкнутому колу, а час біблійний направлений до певної мети. Бог відкрився богонатхненим пророкам не стільки в природі, скільки у подіях людської історії. Саме в цьому здійснюється Божий Задум, в ній відкривається Його воля. Історія є незворотний потік, скерований до вищої цілі. Від початку Старий Заповіт звернений до прийдешнього, він сприймає історію як шлях, як становлення, як здійснення Божого Промислу [25, с. 27].

Як зазначає єпископ Касіан (Безобразов), поняття метаісторії не має виключати історії. На перший погляд розкриваючись в історії, вона перевищує наше розуміння і історичні події, в яких вона розкривається, втрачають для нас інтерес в контексті конкретних історичних фактів. Вони отримують символічне значення, бо через них ми торкаємося вічної істини. Таким чином метаісторичне розуміння розглядає як несуттєві окремі подробиці біблійних фактів в їхньому конкретному історичному значенні: ребро Адама, плід дерева пізнання добра і зла, види тварин заведених у ковчег та ін.

Метаісторія має і свої межі. Тлумачення Священного Писання не має протирічити вченню Церкви. Православне тлумачення не може розчинити старозавітніх прародичів в потоці образів. Вони шануються Православною Церквою і згадані в диптиху святих. Ми, як члени Церкви, знаходимося з ними в молитовному спілкуванні: «Я Бог Авраама, і Бог Ісаака, і Бог Якова. Бог не є Бог мертвих, а живих.» (Мф 22:32) [11, с. 199 – 201].

Читаючи першу частину Книги Буття, слід пам`ятати, що євреї були під сильним релігійним, політичним і літературним впливом тиранічних імперій Месопотамії, як і більшість інших народів Давнього Сходу. Якщо буттєписьменник написав би свої твори в абсолютно іншій традиції, то їх не було би кому зрозуміти. Таким чином, у священного автора ми зустрічаємо космологію тієї епохи, її словниковий запас і спосіб мислення. Але в ці рамки автор вміщує нове релігійне благовіствування, яке не має нічого спільного з релігійними поняттями того часу. Слід пам’ятати, що священним письменникам, коли вони вдавалися до запозичень, допомагало Божественне натхнення, яке оберігало їх від можливих помилок [12, с. 131].

Мойсей не був свідком подій, які описуються в Книзі Буття (1-11); Мойсей, перший богонатхненний автор, жив через сотні років після описаних подій. Перший розділ Книги Буття є вступом до 2-11 розділів. Він є основою першої частини Буття, знайомлячи читачів з Богом і зі створеним Ним світом. Мойсей зафіксував усну форму історії, яка передавалася впродовж сотні років і збереглася Божим провидінням. Буття 1-11 рр. паралельно знайомить читачів з родоводом Аврама і з середовищем з якого він вийшов, і що з себе представляв оточуючий світ в його первинному стані.

Таким чином, першим контекстом книги Буття був період часу, коли ізраїльтяни намагалися потрапити в землю обіцяну. Важливо враховувати цей контекст під час розгляду подій описаних в Книзі Буття. Такий погляд на Буття 1-11 допомагає нам зрозуміти, на які питання цей уривок дає відповіді. Мойсей, записуючи ці епізоди, які були у минулому, за багато століть до його існування, допомагає ізраїльтянам зрозуміти світ, в якому вони жили, і чому події відбувалися саме таким шляхом. З цією метою в Книзі Буття 1-11 рр. пояснюється походження землі, неба, зірок, людини. Також порушується роль шлюбу в суспільстві, питання взаємовідносин між людьми і тваринами, взаємовідносини між чоловіком і дружиною і навіть між братами. Перші розділи цієї книги пояснюють силу і небезпеку поширення гріха, описують основу першого гріха і того, як швидко і з якими наслідками він поширюється через усе Боже творіння Бога [22].

Отже, в Книзі Буття (1-11 рр.) богонатхненний автор хоче донести до читача основну думку: Бог є Творець Вселенної. Предметом початкових розділів книги Буття є поняття про Єдиного Бога; вчення про те, що Вселенна створена Ним одним, а не багатьма божествами; що вона є ділом Його особистої волі, а не необхідним розвитком сил всередині самої матерії. Автор і Святий Дух, Котрий ним керував і надихав, прагнули утвердити три істини, на яких базуються всі інші: Єдинство Бога, походження всіх речей від Нього і досконалість творіння. Пролог Книги Буття використовується пророком Божим Мойсеєм, щоб підкреслити зв'язок укладеного в майбутньому Завіту з загальним промислом Творця про світ і людство.

Вперше опубліковано:

Колот С. Літературна форма та метаісторія прологу книги Буття // Труди Київської Духовної Академії : богословсько-історичний збірник Київської православної богословської академії Української Православної Церкви Київського Патріархату / ред. кол.: митр. Переяслав-Хмельницький і Білоцерківський Епіфаній (Думенко) (гол. ред.) [та ін.]. – [К.], 2013. – № 13. – С. 68 – 83. – Бібліогр. в кінці. ст.

 

Джерела

1.    Біблія : книги Священного Писання Старого та Нового Завіту / пер. Патріарха Філарета (Денисенка). – К.: Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2004. – 1416 с.

2.    Августин Аврелий. Творения: В 4 – ох Т.: Теологические трактаты. — СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 2000. – Т. 2. – 751 с.

3.    Василій Великий, архієпископ Кесарії Каппадокійської. Творіння. – К.: Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2010. – Том 1. Книга 1. – 632 с.

4.    Ефрем Сирин, прп. Толкование на книгу Бытия [Електронний ресурс] / Rusbible режим доступу: www.rusbible.ru/books/byt.es.html

5.    Иосиф Флавий. Иудейские древности: В 2 – ух Т. / Оформление С. Е. Власова. — М.: ООО «Издательство АСТ»: «Ладомир», 2002. – Т. I.784 с.

6.    Ориген. О началах. Против Цельса. – СПб.: Библиополис, 2008. - 792 с.

 

Використана література

7.    Абрамович С. Біблія як форманта філологічної культури. — К. — Чернівці: Рута, 2002. — 230 с.

8.    Буйе, Л. О Библии и Евангелии : пер. с фр. / Людовик Буйе. - Брюссель : Издательство «Жизнь с Богом», 1965. – 232 с.

9.    Вайс М. Библия и современное литературоведение: Метод целостной интерпретации / [Пер. с англ. Т. Б. Менской] . — М.; Иерусалим: Гешарим: Мосты культуры, 2001. — 445 c.

10.                        Головащенко С., Біблієзнавство. Вступний курс. – К., Либідь, 2001. – 496 с.

11.                        Кассиан (Безобразов), еп. Принципы православного толкования слова Божия // Православие и Библия сегодня. К.: Центр православной книги, 2006. - С. 194–217

12.                        Кашкин А. Священное Писание Ветхого Завета: общее введение в Священное Писание Ветхого Завета. Пятикнижие: Учебное пособие для II курса духовной семинарии. – Издательство Саратовской епархии, 2012. – 447 с.

13.                        Лепорский П. И. Богодухновенность // Православная богословская энциклопедия: В 12 – ти Т. - Стб.: Приложение к журналу «Старник», 1901. – С. 745 – 746.

14.                        Лосский В. Н.«Очерк мистического богословия Восточной Церкви.  Догматическое богословие» [Електронний ресурс] / Вселенная Православия - режим доступу:  http://www.odos.ru/odos.php?id=1149

15.                        Лявданский А. К. Арамейские таргумы // Православная Энциклопедия. – М. : Церковно-научний центр «Православная Энциклопедия», 2002 – Т.V. – С. 120 – 123.

16.                        Малеванский Сильвестр, еп. Опыт православного догматического богословия: В 5-ти Т. - К.: Тип. Корчак-Новицкого, 1892 Т. 1. – 316 с.

17.                        Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие: В 4 – ох Т. - Тип. Св. Тр-Сергиевой Лавры, 1910. Т. 1.  464 с.

18.                        Маннучи В. Библия - Слово Божие: Общее введение в Священное       Писание / Пер.: Д.Л. Капалет. М.: ЭЛИА-АРТ-О, 1996. - 428 с.

19.                        Мень А. прот., Исагогика: Курс по изучению Священного Писания (Ветхий Завет). — М.: «Фонд имени Александра Меня», 2000. — 631 с.

20.                        Мень А., прот. Историзм Священного Писания // Библиологический словарь, в 3 т. – М. : Фонд имени Александра Меня, 2002. – Т. 1: А – И. – С. 575 – 576.

21.                        Мень А., прот. Пролог Книги Бытия // Библиологический словарь, в 3 т. – М. : Фонд имени Александра Меня, 2002. – Т. 2: К – П. – С. 499.

22.                        Oткрывая сердце Писания. Пятикнижие и исторические книги: В 4 – ох Т. /Под редакцией Дэна Бернса [Електронний ресурс] / Откривая сердце Писания режим доступу: тhttp://ohsbooks.org/?id=16&d_ohs=7986b1cb76223a2b407192cc469c6d11

23.                        Полонский П. Две истории сотворения мира  [Електронний ресурс] / Центр еврейского образования на русском языке – режим доступу: www.machanaim.org/tanach/in_2i.htm

24.                        Салтиков А., прот. О мифологической форме библейского повествования  о сотворении мира // Вестник ПСТГУ.  Богословие. Философия. – М.: И-во ПСТГУ, 2008. -  Вып. 2(22)-  С. 14–26

 

25.                        Синило Г., Библия как памятник културы: учеб.-метод. пособие для студ. филол. фак.: в 2 ч. Ч. I. ТаНаХ (Ветхий Завет). – Минск : БГУ, 1999. – 106 с.

26.                        Соколов Н., прот., Ветхий Завет: курс лекций [Електронний ресурс] /Седмица RU. Церковно-научний центр Православная Энциклоредия  -  режим доступу: http://www.sedmitza.ru/lib/text/432078/

 

27.                        Сорокин В. Историко-культурный контекст Ветхого Завета [Електронний ресурс] / БИБЛИЯ-ЦЕНТР – режим доступу: http://www.bible-center.ru/ru/book/context/beginning;jsessionid=0D5ED98EEB89A72A3E1FC880C3FE6203

28.                        Рождественский Н. Христианская апологетика. Курс основного богословия: В 2-ух Т., СПб.: Тип. Дома Призрения Малолетних Бедных, д. №16, 1893. - Т. 2. 447 с.

29.                        Трубецкой Е. Смысл жизни [Електронний ресурс] / Библиотека вехи – режим доступу: www.vehi.net/etrubeckoi/smysl_zhizni/index.html

30.                        Цолін Д. В. Первісний Пролог (Бут. 1 - 11) згідно з Таргумом Псевдо-Йонатана: переклад українською мовою // Наукові записки. Серія «Історичне релігієзнавство». – Острог : Вид-во Національного університету «Острозька академія», 2009. – Вип. 3. – С. 282 – 325.

31.                        Шпиллер В. прот., Страницы жизни в сохранившихся письмах / Сост., комм. И. В. Шпиллер. - Красноярск : Енисейский благовест, 2002. - 592 с.

32.                        Щедровицкий Д. Введение в Ветхий Завет. Пятикнижие Моисеево. — М.: Оклик, 2010.— 1088 с.

33.                        Юревич Д. свящ., К. В. Неклюдов, А. Е. Петров // Православная Энциклопедия. – М. : Церковно-научний центр «Православная Энциклопедия», 2002 – Т.ХІ. – С. 360 – 390.